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点校本二十四史修订本《晋书》，[唐]房玄龄等撰，中华书局，2026年6月出版，全十册，780.00元
那是最好的年月，那是最坏的年月，那是智慧的时代，那是愚蠢的时代，那是信仰的新纪元，那是怀疑的新纪元，那是酷鞋衣帮光明的季节，那是黑暗的季节，那是希望的春天，那是绝望的冬天，我们将拥有一切，我们将一无所有，我们直接上天堂，我们直接下地狱……
狄更斯《双城记》这段著名的开篇，完全可以拿来形容东晋一朝。《晋书》和《世说新语》这两部最流行的史料，给我们留下的是名士风流和“清谈误国”的刻板印象。但实际上，东晋历史的复杂程度超乎想象。这里有劫后余生的庆幸，有收复中原的狂热，有醉生梦死的迷惘，也有超凡脱俗的幻想。《晋书》中的一些片段，能够和其他材料勾连起来，展示出更隐秘而迷乱的历史脉络。这些残存的线索千头万绪，如同一团纠缠的乱麻，让人不知从何说起。我们先试着从简文帝的苦恼讲下去。
在他四十岁的时候，司马昱（320-372）肯定还不知道十来年后自己会当上东晋的第八任皇帝，更不知道他的“任期”只有短短八个月，并且很快就被预定为东晋最“拉垮”皇帝的热门人选。他大概坚信自己的前途像他的抱负一样远大，因为著名的预测学专家郭璞（276-324）在他幼年时就逢人便说：“兴晋祚者，必此人也！”
他苦恼的是他还没有儿子。作为流亡政权开国皇帝晋元帝（276-323）的幼子，司马昱两岁就被封为会稽王。因历任皇帝都很年幼，司马昱二十五岁起就“录尚书六条事”，辅佐朝政，被称为“相王”。他此前本有五子，但三人早夭。成人的两个：王皇后所生司马道生，被立为王世子，但因性格疏躁被废，二十四岁时幽禁而卒；胡淑仪所生司马郁也年十七而薨。十年以来，他的嫔妃们都没能生出儿子。
新王子的诞生很有戏剧性。司马昱求助了好几位卜者、道士、相者，最后选定的是一名“形长色黑”、外号“昆仑”（南洋黑人）的织坊宫女。据《晋书孝武文李太后传》载：
孝武文李太后讳陵容，本出微贱。始简文帝为会稽王，有三子，俱夭。自道生废黜，献王早世，其后诸姬绝孕将十年。帝令卜者扈谦筮之，曰：“后房中有一女，当育二贵男，其一终盛晋室。”时徐贵人生新安公主，以德美见宠。帝常冀之有娠，而弥年无子。会有道士许迈者，朝臣时望多称其得道。帝从容问焉，答曰：“迈是好山水人，本无道术，斯事岂所能判！但殿下德厚庆深，宜隆奕世之绪，当从扈谦之言，以存广接之道。”帝然之，更加采纳。又数年无子，乃令善相者召诸爱妾而示之，皆云非其人，又悉以诸婢媵示焉。时后为宫人，在织坊中，形长而色黑，宫人皆谓之昆崘。既至，相者惊云：“此其人也。”帝以大计，召之侍寝。后数梦两龙枕膝，日月入怀，意以为吉祥，向侪类说之，帝闻而异焉，遂生孝武帝（362-396）及会稽文孝王（364-403）、鄱阳长公主。
《晋书》的这段记载，牵涉到东晋政治和社会中的另一个重要层面，即道术的世界。
在更早的史源《太平御览》所引《晋阳秋》中，关于此事仅提到了扈谦一人。扈谦在《晋书五行志》等处还出现过几次。不过，关于此人最详细的记载，见于《云笈七签》所载约五世纪成书的道教传记《洞仙传》。从中可知扈谦是在“建康后巷许新妇店前”摆摊算卦的职业术士，收费“一卦一百钱，日限钱五百止”。他也曾为当时政坛上最重要的两个人物晋废帝司马奕（342-386）和权臣桓温（312-373）卜筮。桓温同样也是因为妾室的生育问题求助扈谦，最后顺利诞下桓玄（369-404），并因此赐扈谦钱三十万。而扈谦好酒，拿桓温的钱请客，“不问识与不识，群聚极饮”，“远近嗜饮客随谦者众”。可以想见，司马昱的苦恼算不上宫闱之秘，很可能是建康酒肆中的公共话题。我们能见到形形色色的道术之士参与其中。
除了扈谦以外，参与司马昱求嗣事的另一位术士不见于《晋书》，此人名濮阳或王濮阳。关于他的材料很少，但其人似在民间影响颇大。《三洞珠囊》引陈代马枢《道学传》佚文载：
濮阳，不知何许人也。事道专心，祈请即验。郑鳀女脚患跛躄，就阳请水濯足，余以灌庭中枯枣树，枣树即生，脚亦随差。晋简文既废世子，而后无息，阳时在第，密为祈请。三更中有黄气起自西南，径堕室，尔夜李太后即怀孝武，冥道之力。
据此，濮阳住在司马昱府邸，并为祈请，因此助力李太后怀孕。这段记载除亦略见于《异苑》外，还能得到佛教方面梁代释宝唱《比丘尼传》的交叉验证。后者称简文帝“先事清水道师，道师京都所谓王濮阳也，第内为立道舍”。这里濮阳被称为“清水道师”，与《道学传》所记郑鳀女“就阳请水”治病的情节也相吻合。
关于“清水道”，成书于刘宋初年的道经《三天内解经》有这样一段表述：
天师受太上正一盟威之道、三天正法，付子孙传为国师，谓当终于无穷，岂有杂错！从来未几，而今六天故事渐渐杂错，师胤微弱，百姓杂治，祭酒互奉异法，皆言是真正，将多谬哉！今有奉五斗米道者，又有奉无为旛花之道及佛道，此皆是六天故事，悉已被废。又有奉清水道者，亦非正法，云天师有奴，不知书注，难以文化。天师应当升天，愍其敬心，敕一井水，给其使用，治病疗疾，不应杂用澡洗、饮食。承此井水治病，无不愈者，手下立效。奴后归形太阴，井水枯竭。天师以此水给奴身，后人不解，遂相承奉事者，自谓“清水之道”。其清明求愿之日，无有道屋、厨覆、章符、貝危（“貝危”为一字）仪，惟向一瓮清水而烧香礼拜，谓道在水中。此皆不然也。
这里提到，当时人有奉“清水道”者，其特征是祈愿时没有仪式，只需“向一瓮清水而烧香礼拜”，认为“道在水中”。濮阳就是清水道的道师。但是此道在《三天内解经》中是被批判的对象，说它本是天师张道陵赐给家奴的神奇井水，早已枯竭，后人无知，相承奉事，并不是“正法”。
《三天内解经》是一部批判性和指向性很强的道经，其中有很确凿的证据证明其创作于义熙十三年（417）后，代表的是“后孙恩起义时代”一部分天师道教徒清整道教的理念。它宣称“道教”本有三种：“无为大道”“清约大道”和“佛道”（大概对应五斗米道、太平道和佛教），都是太上老君的教法，“同根而异支”，流行于不同地域：“中国阳气纯正，使奉无为大道。外胡国八十一域，阴气强盛，使奉佛道，禁诫甚严，以抑阴气。楚越阴阳气薄，使奉清约大道。”原本“各正其类，奉事至道，各专其真，不使杂错”，但是东汉以后“三道交错”，“人民杂乱，中外相混”，于是太上老君重新出世，交给张道陵“正一盟威之道”，将此前的三道全部废罢而施行“三天正法”。
这里不需详论《三天内解经》的内涵。它作为一种道教自我革命的号召，在何种程度上转化成了实践是很难估计的。但是它所批判的现实则当是真实的状况：当时的天师道“师胤微弱，百姓杂治，祭酒互奉异法，皆言是真正”，社会上流传着诸种不同的道法，皆自认为是“正法”。清水道就是其中之一，很可能是天师道的异端变种。敦煌本S.203天师道授箓科仪中，有置杯水于案前，以“水汾（疑同喷）”受箓人的环节，可见天师道对水的重视。刘昭瑞先生曾提出孙恩、卢循即属清水道，所以才会号召信众投海成仙，可备一说。
有意思的是，东晋时除“清水道”外，还有“清火道”。《太平御览》引郭缘生《述征记》称：“北征有张母墓，旧说张母是王氏妻，王家葬经数百载后，开墓而香火犹燃，其家奉之称‘清火道’。”《太平寰宇记》引戴延之《西征记》也有类似记载：“邙山西岸东垣亘阜相属，其下有张母祠，即永嘉中此母有神术，能愈病，故元帝渡江时，延圣火于丹阳，即此母，今祠存。”这里所说的“圣火”事，更完整的记录见于《建康实录》引山谦之《南徐州记》：
费县西北八里有迎担湖。昔中宗南迁，衣冠席卷过江，客主相迎，负担于此湖侧，至今名迎担湖，世亦呼为迎担洲，在县城西石城后五里余。初，随帝过江有王离妻者，洛阳人，将洛阳旧火南渡。自言受道于祖母王氏传此火，并有遗书二十七卷，临终始行此火，勿令断绝。火色甚赤，异于余火。有灵验，四方病者，将此火煮药及灸诸病，皆愈，转相妖惑，官司禁不能止。及季氏死，而火亦绝。时人号其所居为圣火巷。
洛阳人王离妻随着晋元帝永嘉南渡一路携来的长明圣火，就是取自邙山张母祠。而圣火所在，就是最先南渡的千余户琅邪国人落脚的地方——侨置于建康宫城西北的南琅琊郡费县（原称怀德县）。后在南齐永明时，建康又出现过一次争请圣火治病的群体性事件，那次是僧人从北方带来的新火种。总之，“清火道”是北来侨民的俗信，与其说圣火能治疗疾病，不如说它治疗的是乱世中的乡愁。
这一时期类似的道术派系甚多，当时均以“某某道”称之。我们在史料中能见到南方有“严家道”“于君道”。“严家道”信奉会稽人严青，其人“治病救患，但以所授之书到其人家，所病便愈，百姓多尊奉之”，《历世真仙体道通鉴》引据早期材料称“今吴会多奉事青为‘严家道’”。“于君道”信奉琅邪于吉，《洞仙传》称“孙策平江东，进袭会稽，见士民皆呼吉为干郎，事之如神”，后杀之，但“世中犹有事‘于君道’者”。
南方本土仙道传统的最重要代表是葛洪（283-343），他的家族及郑隐、鲍靓一系师承，被学界称为“葛氏道”。葛洪在东晋初年完成的《抱朴子内篇》中提到，当时“诸妖道百余种，皆煞生血食，独有李家道无为，为小差。然虽不屠宰，每供福食，无有限剂，市买所具，务于丰泰，精鲜之物，不得不买，或数十人厨，费亦多矣，复未纯为清省也，亦皆宜在禁绝之列”，特别指出当时只有“李家道”不杀生祭祀。
此“李家道”，据葛洪记述，出自孙吴时从蜀地而来的能“祝水治病”的李宽，人称“李八百”，后来死于孙吴后期的大疫（约274年）。孙吴时“自公卿以下，莫不云集其门”，“避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人”，“弟子转相教授，布满江表，动有千许”，可以说是东晋初年在南方影响力最大的道派。后来又有一个北来的道士李脱，也号“李八百”，其弟子李弘在太宁元年（323）自称“应谶当王”，图谋不轨，被王敦所杀，顺带着灭掉了与其有联系的南土豪强周札一族。此事也当与“李家道”有关。
早期道教史中有一大谜题，是葛洪没有提到天师道。通常认为，建安二十年（215）五斗米道张鲁汉中政权被曹操击溃后，随着教众北迁在北方传播开来，并在永嘉之乱后随北来士族传入南方，形成天师道，此即东晋诸“奉道世家”的起源。而以葛洪之见闻广博、著述丰赡，其未言及天师道，甚难解释。对此，王承文先生有一个非常有启发性的看法，即认为葛洪所说“李家道”就是天师道。也就是说，早在孙吴、西晋时期，天师道就已经以“李家道”的形式从蜀地进入了南方，开始传播。
作为佐证，我们看东晋前期著名的“操米户数万”的“钱塘杜治”，其首领杜子恭活跃于四世纪六七十年代，《洞仙传》记载他师从余杭陈文子，“少参天师治箓”并“受治为正一弟子”。陈文子当为东晋初年人，他能够为杜子恭授天师治箓，说明他已是天师道祭酒。这正透露出天师道传入南方已有不短的时间，足以发展出一批南方土著担任的祭酒。
这就与胡宝国先生的敏锐观察建立了联系。同老曾指出：“在北来侨人信奉天师道的问题上，如果不带偏见，平心静气地面对现有史料，不难发现北来侨人信奉天师道的事例都是发生在东晋中期以后。”由此提示我们一个更有冲击力的可能：东晋“奉道世家”或许是在南渡之后在南方本土接受了天师道信仰！
这一假说是符合情理的。张鲁降曹后，五斗米道团的统治体系已经崩溃，当时五斗米道祭酒流散各地，“人人称教，各作一治”，无论是在南方还是北方，五斗米道都与当地的神仙道教传统或者地方信仰传统发生了融合，在修道方式上出现了变化——譬如天师张道陵就在南方被改造成炼丹者的形象，其修法被称为“太清家”。
张道陵
“李家道”应该也是汉末三国时期蜀地五斗米道传入吴地后，在南方分散化、在地化的实存形态之一，被葛洪归入“诸妖道百余种”中，成为南方错综复杂的民间信仰的一个组成部分，并很可能在东晋时期进一步发展为天师道。
天师道一个旗帜鲜明的特征是反对和排斥民间“絃歌鼓舞，烹杀六畜”的鬼神祭祀，这与不搞“煞生血食”的“李家道”是相同的。前田繁树指出，天师道的这一特征是在传入巫俗浓重的南方后，才通过教理和实践上的转变完成的。通过与民间鬼神祭祀相区分，天师道最终在东晋时期确立为一种崭新的道教流派。这一过程伴随着对南方民间信仰的压制，最明显的是对“帛家道”的压制。
“帛家道”来源不详，在史料中也常被称为“事俗神”“事俗祷”。梁代陶弘景（456-536）的弟子周子良（497-516）家就“本事俗神祷，俗称是帛家道”，因为其祖母“为大师巫，故相染逮”，后来转为天师道。陈国符先生推测帛家道与帛和所传能召役鬼神的《三皇文》有关，甚至郑隐、葛洪所奉都是“帛家道”。此说颇有可能。三皇经常役使六甲、六丁神，并以酒、脯作贡品，而天师道《正一法文》明确将“天下六丁六甲之鬼、责民血食之鬼”等作为诛伐捕杀对象。由此说来，“帛家道”很可能是天师道对南方本土道教信仰的称呼。
在东晋初期，还有两个家族原本信奉“帛家道”，这就是和道教上清派的起源